O último espectador | The last spectator

Câmara de gelo legendado (Érica Zíngano)

Érica Zíngano

Ao pé da letra #185 (António Guerreiro): Revolta e revolução

As cargas policiais contra manifestantes, tal como elas se deram, mostram que há um medo latente da revolta, numa altura em que a revolução desapareceu completamente do horizonte. Num livro sobre a revolta spartakista, em que foi assassinada Rosa Luxemburgo, o grande mitólogo Furio Jesi distingue a revolta e a revolução segundo um critério que tem a ver com duas diferentes experiências do tempo: a revolta é a suspensão do tempo histórico e tem um valor em si mesma, independentemente das suas consequências e das suas relações com a historicidade; pelo contrário, a revolução implica um cálculo estratégico de longa duração, visa transformações no tempo histórico. Quando deixa de haver lugar para a revolução, mas apenas há para a revolta, é porque a única experiência do tempo é a do quotidiano e não a da história, é a do vivido e anão a do que há de vir. A revolta não precisa de se projetar em nenhum horizonte.   ¶

As coisas podem ganhar uma feição dum pouco diferente se pensarmos no “comité invisible”, que surgiu há alguns anos em França e, sob anonimato, publicou um livro que teve uma enorme repercussão, L'insurrection qui vient. Podemos perceber que este “comité invisível” entende por insurreição algo que não é diferente da revolta. Mas, ao contrário de toda a mitologia esquerdista vinda do maio de 68, propõe a tática da invisibilidade, da sabotagem, do anonimato, recusando dar a ver a sua causa (isto é, “mediatizá-la”), furtando-se assim aos ataques e abdicando de toda a retórica do heroísmo. Tornar visível é, segundo o “comité invisível”, a grande armadilha em que cai toda a ação política — não apenas a da revolta – do nosso tempo. Daí que, em vez da linguagem primária própria da estratégia da visibilidade, usem uma linguagem complexa e elaborada, de feição literária. No fundo, ao defender uma “insurreição que vem”, o “comité invisível” reformula a ideia da revolta. António Guerreiro, «Ao pé da letra», Expresso-Atual, Portugal, 31.3.2012.

para Miguel Marías

Ao pé da letra #184 (António Guerreiro): Democracia e demofobia

Este texto foi escrito na véspera de uma greve geral. No entanto, não é um exercício de futurologia, mas de ciência exata, dizer que amanhã o número dos grevistas apresentado pelo Governo não é de perto nem de longe comparável ao que reivindicarão os sindicatos. Este é um ritual imutável. O efeito da greve consiste num número virtual, e por isso ele é minimizado de um lado e maximizado de outro. Mas a manipulação dos números, por ambas as partes, mostra com toda a evidência que a democracia é uma formalidade que até consente a demofobia. Para os governos democráticos, o povo é soberano no voto, mas nunca é soberano – está sempre a ser submetido à manipulação – quando decide protestar ou pôr em causa a infalibilidade governamental. Por mais que seja reconhecido formalmente o direito à manifestação e à greve, a atitude dos governos (e, simetricamente, também dos sindicatos) consiste em diminuir a legitimidade desses atos e, de um modo geral, em não reconhecer aos cidadãos o sapere aude, o ousar pensar, que Kant dizia ser a saída do estado de menoridade que a razão iluminista consagrava.   ¶

A demofobia, bem visível em todas as circunstâncias da prática democrática da governação e não apenas no momento das greves, mostra que aquilo a que chamamos democracia releva de uma profunda ambiguidade, que um lúcido filósofo italiano definiu nestes termos: ela é, por um lado, uma racionalidade político-jurídica e, por outro, uma racionalidade económico-governamental. O problema é que estas duas racionalidades se tornaram completamente heterogéneas, opostas, de tal modo que aquilo que política e juridicamente é legítimo e constitui a democracia acaba por ser negado no plano económico-governamental. Num momento como o que vivemos, em que esta última é a regra e o critério de tudo, a democracia, como já todos percebemos, não passa de tagarelice. António Guerreiro, «Ao pé da letra», Expresso-Atual, Portugal, 24.3.2012.

Ao pé da letra #183 (António Guerreiro): Política e linguagem

Quem leu os jornais no passado fim de semana pôde percorrer quase duas dezenas de artigos de opinião sobre o ministro da Economia, que viu o seu nome próprio passar a nome impróprio. Esta proliferação cancerosa de uma monotemática diz muito acerca do regime tautológico da “opinião” e ainda mais sobre aquilo que se chama vulgarmente de “comentário político”. Tal como é praticado, este comentário não é a interpretação de um discurso, não é uma linguagem sobre a linguagem (a política é essencialmente isso: linguagem), não é um modo de criar uma esfera pública crítica e racional. É, antes, a amplificação de um ruído de fundo e o exacerbar de um pragmatismo de curto alcance, onde parece que só existem táticas e estratégias. Como se as palavras dos políticos fossem meramente instrumentais e não a própria matéria política. O comentário ficou assim reduzido ao mero objectivo de querer saber o que os políticos fazem ou querem fazer com o discurso que proferem ou com o silêncio que guardam.   ¶

Isso está bem patente nos comentários ao famigerado prefácio do Presidente, que incidiram sobre a dimensão pragmática, as intenções, os cálculos e os efeitos produzidos (mas ele só produz efeitos pelos comentários que suscita, o que os coloca numa relação de funcionalidade relativamente ao discurso político). Mais interessante e importante do que isso é a análise do discurso em si, na sua literalidade e independentemente do efeito que provoca na realidade. Uma análise imanente desse discurso encontra algo muito mais essencial, que motiva as perguntas: que pensamento (político ou outro) emerge de uma tão pobre redação escolar?, que densidade pode ter a sintaxe e o vocabulário daquele prefácio?, não é uma tal incapacidade de ir além da redação escolar uma prova de que as palavras do Presidente são uma expropriação da política? António Guerreiro, «Ao pé da letra», Expresso-Atual, Portugal, 17.3.2012.

Ao pé da letra #182 (António Guerreiro): Quem sentir falta que leia

A intervenção mais inteligente e intempestiva, vinda da área cultural, nos últimos tempos, foi a de Hélia Correia, no programa Câmara Clara, ao responder assim a quem lhe perguntou que medidas deviam ser tomadas para tornar mais conhecida a obra de Maria Gabriela Llansol. “Nenhumas. Quem sentir falta que leia”. Interromper o proselitismo e o nauseabundo ambiente de campanha instalados desde há muito em várias áreas culturais, nomeadamente nos livros, é uma tarefa urgente, se queremos sobreviver a estas formas de condicionamento dos espíritos – suprema manifestação do niilismo contemporâneo. É preciso destituir esta ‘fala’ sobre os livros endereçada a quem presumidamente pouco ou nada sabe. Porque o contrário é que é necessário supor: que todo o discurso tem como interlocutor alguém que sabe muito mais. E isto tanto vale para as manifestações onde se difundem títulos de livros e nomes de autores, como para a crítica, cujas regras, protocolos e modos discursivos foram completamente subvertidos e adulterados pelo estúpido imperativo de aconselhar, de dizer implícita ou explicitamente que é “obrigatório”, de presumir a incapacidade e a falta de saber de quem está do outro lado.   ¶

A crítica de um livro que não suponha a inteligência e a soberania intelectual do leitor entra imediatamente numa outra categoria: a do marketing, a da difusão, a da propaganda. Não há nada a difundir, nada a aconselhar, nada que seja obrigatório. Presumir o contrário é entrar fatalmente no discurso da estupidez que se manifesta em injunções deste tipo: “Este livro faz-lhe falta, aceite o meu conselho.” Conseguir, no entanto, que alguém sinta, por si, em total soberania, uma falta que não sentira antes, isso sim, é a única tarefa capaz de nos salvar da horda triunfante de defensores dos livros e da literatura, dos quais, todavia, ela precisa de ser salva. António Guerreiro, «Ao pé da letra», Expresso-Atual, Portugal, 10.3.2012.

Ao pé da letra #181 (António Guerreiro): A ideia de universidade

Uma reportagem do Público de terça-feira sobre “a fusão orgânica” entre as universidades Clássica e Técnica de Lisboa mostra, com grande evidência, que se trata de perseguir um consabido modelo empresarial transnacional, que coloca toda a ênfase na noção tecno-burocrática de excelência, e em que os alunos são os clientes. Este é o modelo das universidades americanas que toda a Europa parece querer importar. Porém, é preciso não esquecer que há uma “ideia da Europa” que está intrinsecamente ligada à “ideia de universidade”, e quando uma entra em ruína a outra tem o mesmo destino. “A ideia de universidade” designa uma problemática de carácter filosófico desde que, em 1923, Karl Jaspers escreveu um texto com esse título sobre a universidade alemã. Foi na Alemanha, recordemos, que nasceu a ideia moderna de universidade. Primeiro com Kant, que introduz o ideal de uma unidade orgânica dos saberes, sob a égide do conceito de razão e como projeto histórico para a humanidade.   ¶

Mas é com Humboldt, e o modelo que ele instituiu na Universidade de Berlim, que nasce propriamente a universidade moderna, em que a ideia alemã de cultura do idealismo está no centro, e não já a ideia kantiana de razão. Quando, já perto de nós, esta ideia de cultura e o seu projeto de socialização e emancipação entram em crise de existência e legitimidade, é a própria universidade que perde a sua “ideia” e passa a incidir-se nos métodos do benchmarking universitário. É aí que a universidade da excelência emerge no lugar da universidade da cultura. E isso acontece quando já não há uma ideologia da cultura nacional em que se baseava a universidade moderna. Nesta circunstância, a pergunta que se começou a fazer (fá-la, por exemplo, o universitário americano Samuel Weber) é se há ainda uma “ideia” de universidade, e não qual é hoje a ideia de universidade. António Guerreiro, «Ao pé da letra», Expresso-Atual, Portugal, 3.3.2012.

Recht! Recht! Recht!

Materialismo (Maria Filomena Molder)

Nesse ensaio sobre Edward Fuchs ele parece tentar uma visão, no fundo, da investigação histórica das obras, como ele chama, materialismo histórico e remete para Marx... Mas o que é que isso significa exactamente? Significa que a compreensão de nós próprios e de qualquer época, da época em que vivemos e de nós próprios nessa época, está ligada às coisas que existem na nossa época, aos objectos que existem na nossa época, que nós usamos, ao modo como lidamos com o dinheiro, o que é que fazemos com ele, às faltas que há deste ou daquele alimento, ou da abundância, está ligado com as condições concretas da nossa existência, sob todas as formas. E Benjamin considera que mergulhar no estudo dessas constelações materiais da nossa vida traz muitos ganhos para a compreensão da imagem da nossa vida. E votar à escuridão, votar à ignorância, votar ao desprezo, esses elementos da nossa vida implica votar-nos a nós ao desprezo. Só um exemplo: a alimentação. O modo como nos alimentamos tem a ver com o modo como nós vemos a relação entre nós e os animais, a relação entre a vida e a morte, e por aí adiante, bem como os cuidados que temos com a alimentação. Nas culturas todas, e nas culturas religiosas todas, o problema da alimentação é um problema central. Se nós consideramos que o problema da alimentação é um aspecto técnico da nossa vida que tem que ser resolvido de modo técnico, estamos a apresentar a nossa vida de certo modo, fora da nossa relação com o respeito pelo alimento, com o respeito pela vida dos animais, etc. Portanto, para nós compreendermos, neste momento, a nossa existência, não podemos afastar daquilo que diz respeito à nossa alimentação os aspectos técnicos em que ela está completamente soterrada, e tomar conta deles, analisá-los, mostrando as consequências que têm, não só para o sistema da alimentação, mas para a compreensão da nossa própria vida.	Benjamin não estabeleceu, como os teóricos marxistas, uma relação entre infraestrutura económica e superestrutura espiritual, ou cultural. Ele considera que a vida humana é um todo, que tem a ver com a alimentação, que tem a ver com a deslocação, tem a ver com ruas arruinadas, tem a ver com guerra… Eu estava a tentar ver aqui numa carta que ele escreveu a Max Rychner, de 7 de Março de 31, em que ele responde a este amigo que lhe pergunta como é que ele agora tem esta visão materialista, esta aproximação materialista. Diz assim: «A maneira mais fiel de me considerar, seria ver-me não como um partidário do materialismo dialéctico como de um dogma, mas como um investigador para quem em tudo aquilo que nos anima, a atitude materialista parece mais fecunda que a idealista do ponto de vista da ciência e do homem. Para dizer isto numa só palavra, eu nunca pude procurar e pensar senão num sentido, se ouso dizê-lo, teológico, quer dizer, conformemente à doutrina talmúdica dos quarenta e nove degraus da significação de cada passagem da Tora» — este número quarenta e nove como um número que diz respeito a uma infinidade de interpretações — «Ora, estas hierarquias do sentido talvez a chateza comunista, mais cansativa, talvez as respeite mais do que a actual profundidade burguesa.» — aqui está claramente oposto uma visão à outra, que em meu entender apenas só tem uma atitude, que é apologética, é defender a ordem do dia. A questão do materialismo tem a ver com a questão da interpretação, em Benjamin, e todos os elementos da vida do ser humano, e em particular aqueles que parecem mais humildes e modestos, menos decisivos para a espiritualidade, são absolutamente decisivos.
Pensemos na palavra “morte”. A palavra “morte” é decisiva, mas há quem não possa enterrar os seus mortos. A Antígona é exemplo disso, em relação ao irmão, por facto desse irmão ter combatido na sua própria terra, na sua própria cidade. Mas há quem não possa enterrar os seus mortos, porque, por exemplo, não tem dinheiro para pagar o enterro, convém não desconhecer isto. Isso pode ter expressão num poema, convém não ignorar isso. Por exemplo, em relação ao vinho, em relação ao Baudelaire e aos poemas sobre o vinho, de que já vos falei, o vinho e a embriaguez eram modos de resolver a falta de alimentação, a falta de sono, por aí adiante. E a partir da altura em que houve um imposto sobre o vinho, a vida dos operários parisienses mudou, e Baudelaire mostra isso no seu poema, se nós ignoramos isso, não podemos compreender o poema. Nós sabemos o que é o pão, mas se não temos pão para comer, sabemos uma coisa que a pessoa que tem pão para comer não sabe, mas isso pode ser dado na palavra “pão”, ter para comer ou não ter. São esses aspectos, que nós podemos considerar materialistas, que aparecem cada vez mais esmiuçados na obra de Benjamin. Ele cada vez tem mais respeito por esses aspectos da vida, que ele considera que tem a ver com uma visão teológica, dos quarenta e nove sentidos. Os comunistas nunca se enganaram em relação a Benjamin: o Brecht achava Benjamin uma aberração, um tonto. Benjamin quer ser materialista dialéctico e histórico, mas nenhum materialista dialéctico e histórico o reconhece, porque falta-lhe a tal mediação dialéctica. Ele vê no vinho o mistério, não faz nenhuma mediação, não é preciso fazer mediação. Ele realmente não traduz a sua compreensão desses aspectos materiais da vida em perspectiva dialéctica. Por exemplo, o trapeiro, o que recolhe os dejectos (papéis, roupas, etc.) da cidade – que ele considera que representa uma das experiências da compreensão da ruína – é uma figura que mostra aquilo em que a sociedade se está a constituir, que é em dejectos, em ruínas, em restos. Isso é um elemento material inegável, mas a figura do trapeiro ela própria já é uma espécie de compreensão, mesmo que ele não saiba. Digamos, é uma figura alegórica realizada, sendo que é uma profissão, com a qual se quer ganhar, porque é uma sociedade ainda em que os restos podem ser recolhidos, na nossa já não podem ser recolhidos, os restos são todos para deitar fora – bem, há as reciclagens, que é um esforço de fazer frente a uma sociedade que desistiu de recolher o lixo, no sentido de o integrar na vida, é a sociedade que deita fora sem parar, sem qualquer solução. E o trapeiro é uma solução, recolhe e ganha – ganha pouco, mas ganha – e é uma espécie de redentor, materialmente falando, das ruínas.	Ainda há trinta anos havia pessoas que iam a nossa casa buscar garrafas, buscar jornais, essas pessoas acabaram, não têm o menor sentido de existirem já. Em vez de haver essas figuras alegóricas, é um sistema industrial que transformou e que tem consequências na nossa vida, também no nosso modo de ver o lixo, que é completamente distinto da minha infância. O lixo orgânico, como nós chamamos agora, os restos das batatas, os restos disto e daquilo, eram para os animais, era assim que se fazia. Não tinha que haver nenhuma recolha especial industrializada. Mas agora é impossível porque os animais deixaram de estar à nossa beira, portanto, a vida dos animais também está industrializada e a agricultura também está industrializada, portanto tudo mudou. São esses aspectos a que ele quer dar relevo, como James Joyce também deu relevo na sua obra, e ele não quer passar por cima disso, porque sabe que isso é o centro da vida humana. O centro da vida humana tem a ver com o modo como o homem vê as suas necessidades enquanto vivo, as palavras estão aí: a palavra “pão“, a palavra “água“, a palavra “morte“, por aí adiante. E depois claro que isso tem aspectos fisiológicos, que se preenchem desta ou daquela maneira, e nada disso pode ser ignorado por aquele que quer compreender o que quer que seja. É nesse sentido que ele fala de materialismo histórico e ele leu Marx, evidentemente, mas a verdade é que os desenvolvimentos que ele faz parecem muito pouco regulares dentro de uma teoria marxista. Ele quer que os aspectos materiais e concretos, na sua materialidade da vida, não sejam postos entre parêntesis por não serem dignos, por serem indignos. Ele tem essa ideia, muito antiga em certos pensamentos, em particular no pensamento espiritual judaico, que no elemento mais modesto, por exemplo, no comer o pão, está guardado o sentido que envolve a nossa vida toda, o não estragar o pão, por exemplo, não deitar o pão fora – era impossível na minha infância deitar pão fora, absolutamente impossível, nenhuma criança podia deitar pão fora, não era permitido, e era muito difícil deixar estragar comida, era visto como uma ofensa à família, uma ofensa à própria criança, uma ofensa à comunidade. Essa ideia alterou-se, essa experiência alterou-se, isso significa que a alimentação perdeu dignidade, claramente. Come-se o que houver, come-se como houver e deita-se fora. Produz-se mais do que aquilo que se precisa, por exemplo, e já se sabe que o resto se deita fora, já vem a embalagem para deitar fora. A alimentação perdeu em muito o seu valor educativo, o seu valor formativo, em relação ao sentido da nossa vida.
São esses aspectos e muitos outros sobre os quais Benjamin chama a atenção ao ler poesia, e não ao ler filosofia. Ele em Marx encontra, supostamente, uma fundamentação disso, mas aquilo que se encontra em Marx é outra coisa, não é isto, ainda que tenha alguma ligação com isto, mas não é isto, é outra coisa. E é essa instrução que ele quer encontrar, essa instrução que os aspectos materiais da nossa vida, de acordo com a maneira como nós os vemos e os utilizamos e os transformamos, têm a dar sobre a nossa vida. Isso encontra-se na grande poesia, na grande literatura, e é isso que ele quer encontrar. O historiador, para ele, é uma espécie de trapeiro, é um coleccionador. Maria Filomena Molder, excerto transcrito do seminário «Problemas de Crítica e Tradução» dedicado a Walter Benjamin, 25.1.2007